Meditando la pandemia

Introducción

En esta cuarta y última entrega sobre la meditación, redactada especialmente para los participantes del seminario que estamos impartiendo virtualmente, comenzaré refiriéndome, una vez más, a las extraordinarias circunstancias que estamos viviendo, intentando echar luz sobre el pasado para entender cómo hemos llegado adonde estamos, y los futuros alternativos que podemos realizar.

Después de todo, de eso se trata en última instancia el budismo, como cualquier otra tradición filosófica o espiritual: explicar nuestra condición presente de manera convincente, y dar cuenta de lo que podemos esperar. En el caso del budismo, el concepto clave es la noción de karma, que no es otra cosa que la ley de la causalidad. Los fenómenos, las circunstancias en nuestras vidas, el mundo en el que nos toca vivir, y el futuro que nos espera, individual y colectivamente, no es el resultado azaroso de una combinatoria caprichosa de eventos. El mundo en el que vivimos es el resultado de causas y condiciones cuya lógica se juzga ineluctable.

Karma quiere decir acción. Eso significa, de acuerdo con el budismo (y también para el cristianismo) que son nuestras propias acciones individuales y/o colectivas, informadas éstas por nuestras intenciones, articuladas a la luz de nuestras visiones del bien (nuestras concepciones acerca de lo bueno, lo justo, lo significativo, y lo que se le opone), las que conducen a resultados que valoramos positivamente, o lo contrario.

Por lo tanto, hay tres elementos que debemos tomar en consideración para juzgar la cualidad ética de una acción.

Lo primero es el horizonte u orden moral en el cual nos movemos. O, para decirlo de otro modo: el escenario moral que habitamos. ¿Qué es bueno en nuestro «universo moral»? ¿Cuáles son las visiones del bien que informan el sentido moral en nuestras vidas? ¿Qué es lo que consideramos que hace una vida buena?

Un individuo puede creer que una vida significativa consiste en lograr poder, riqueza, placer y reconocimiento. Otra persona considera que una vida es genuinamente significativa cuando está subsumida u organizada bajo principios de justicia y amor.

Llegado el caso, la persona que ha puesto entre sus bienes más preciados el poder, la riqueza, el placer y el reconocimiento, puede acabar renunciado a los principios de justicia y amor para lograr su propósito, mientras que la persona que organiza su vida en función de la visión de justicia y amor, puede renunciar a los anteriores para estar en acuerdo consigo misma.

De igual modo, cuando el primer individuo pierde su influencia, o se encuentra con una riqueza mayor a la suya propia, o descubre que sus sentidos ya no le proporcionan el placer que deseaba debido a la enfermedad, la vejez o el hastío, o ya no concita el respeto que antaño le prodigaban sus pares, no solo descubrirá que su satisfacción ha sido coartada, sino que el sentido mismo de su vida estará puesto en cuestión.

En cambio, para el segundo individuo, aún cuando su existencia pueda estar marcada por el infortunio, el sentido de su vida no estará determinado enteramente por esas circunstancias, porque este está basado en un ideal moral que convierte todos esos otros bienes en secundarios, hasta el punto de que el individuo renunciará a ellos si, para lograrlos, debe traicionar sus principios morales.

Esto nos lleva al segundo elemento que tenemos que tener en cuenta para entender nuestras acciones. En los casos concretos, podemos comenzar preguntándonos si las intenciones que informan nuestra actuación coinciden o están alineados con las visiones del bien que orientan nuestras vidas. O hasta qué punto están en coincidencia con estas visiones. O si, por el contrario, estamos traicionando nuestros principios, u olvidando lo que consideramos genuinamente bueno y justo, con el fin, quizá, de satisfacer un deseo pasajero, o protegernos de un temor.

Es muy importante ser claros con nosotros mismos. Las visiones del bien que informan nuestras vidas suelen ser muy demandantes. Seguir la voluntad de Dios, respetar principios universales, organizar nuestra vida racionalmente, defender la libertad, igualdad y fraternidad, liberarnos de la ignorancia y las emociones negativas, o actuar para el beneficio de todos los seres, no son logros que se encuentran a la vuelta de la esquina.

Incluso si deseamos pasar enteramente de las reglas morales y vivir exclusivamente en función de nuestros deseos y temores, la tarea no será fácil. Abocados exclusivamente a satisfacernos y a protegernos, habiendo renunciado enteramente al bien y a la justicia en cualquiera de las versiones disponibles, no podemos exigírselas a nuestros congéneres (excepto de manera hipócrita). Ni siquiera a quienes comparten con nosotros su intimidad.

Ahora bien, si nos comprometemos genuinamente con algún principio moral rápidamente descubrimos que son muchas las ocasiones en las que no estamos enteramente a la altura de los bienes morales que anhelamos encarnar, que nuestras intenciones no se condicen con nuestros más profundos anhelos, pero que las pulsiones, las emociones negativas, los hábitos destructivos arraigados en nuestro comportamiento, tienen una fuerza aparentemente irresistible.

¿Qué hacer entonces? ¿Reconocer nuestras limitaciones y seguir trabajando para acercarnos a nuestro ideal moral, o cambiar nuestros ideales morales para que se acomoden a nuestras pulsiones, emociones negativas y hábitos destructivos para evitar la incomodidad o el malestar que supone no estar a la altura de esos ideales?

En una sociedad emotivista, cuyo objetivo es el bienestar psicológico superficial de los individuos y la satisfacción frívola de todos sus deseos, incluidos aquellos que no son conducentes al bienestar psicológico profundo que anhelan, la opción más efectiva es cambiar los ideales para evitarnos ese malestar. ¡Extirpemos la culpa de nuestras vidas!

Si llamamos «culpa» a la respuesta patológica, obsesiva y autoflagelante que surge a raíz del conflicto de no haber hecho lo que uno creía que debía hacer, la culpa no tiene sentido. No necesitamos una respuesta patológica, obsesiva y autoflagelante.

Pero si la culpa significa que uno no se siente cómodo por haber hecho algo que esperaba no hacer debido a que consideraba esa acción como contradictoria con su visión del bien, entonces no veo de qué modo, si queremos ser personas adultas (es decir, responsables), podamos prescindir enteramente del sentimiento de culpa. Yo iría un paso más allá, y me preguntaría si es deseable la extirpación de la culpa enteramente.

Es curioso lo que ocurre en nuestras sociedades actualmente. Analizar el lugar que ocupa la culpa en nuestras vidas resulta muy ilustrativo y nos permite radiografiar el ethos, o carácter de nuestra sociedad, de manera muy sugerente y afinada.

Por un lado, el mandato consiste en no sentirnos culpables por entregarnos a nuestros deseos y actuar en función de nuestros temores más primitivos. El consumismo se ha convertido en el motor privilegiado de nuestra economía, y las reacciones de aversión social crecen proporcionalmente al temor que infunde nuestra precariedad generalizada. Se nos pide que no tengamos miramientos ni segundos pensamientos a la hora de satisfacer nuestros deseos y que no pidamos disculpas por nuestras brutales respuestas de aversión. Sin embargo, no solo tenemos derecho a ser felices y a no sufrir, sino que estamos obligados a ello.

Al mismo tiempo, se nos ofrecen patrones de comportamiento y modelos de identidad que resultan tan demandantes como los bienes morales tradicionales. La importancia de tener una apariencia corporal atlética se ha vuelto tan demandante que hay una explosión enloquecida de actividad deportiva que linda con la demencia.

Esta obsesión por mantener el cuerpo a tono y la apariencia en los estándares establecidos se acompaña con un conjunto de prohibiciones que conducen a un compromiso con la pureza que se refleja en nuevas dietas y hábitos alimenticios que, sin ser en sí mismos criticables, conducen a toda clase de patologías psicológicas y espirituales de las que hablaremos más abajo.

En el mundo del trabajo, nuestros portfolios personales no son menos demandantes. La actividad frenética dirigida a posicionarnos en un mercado cada vez más competitivo e inescrupuloso nos obliga a reinventarnos continuamente, acumulando conocimientos y experiencias, e incluso subsumiendo nuestros hobbies y vivencias individuales a la utilidad que las mismas pueden tener en el mercado laboral en el cual nos mercantilizamos.

El mercado capitalista puede resultar tan exigente como cualquier otro fundamentalismo. Y de igual modo que ocurre con las sociedades tradicionales, su totalitarismo está basado en la ubicuidad de sus criterios morales. Si echamos un vistazo a las iglesias, las organizaciones religiosas, o las universidades, para poner solo unos pocos ejemplos, lo primero que llama la atención en sus organigramas es que la gestión administrativa y financiera ocupa un lugar más relevante que el que ocupan los sacerdotes, los monjes, docentes y profesores. A estos últimos se los pueden mantener en la más grosera precariedad, mientras que los gestores son recompensados con salarios competitivos y mayor estabilidad. Los directores de las organizaciones religiosas entienden y se refieren a sus actividades como las de un CEO, y la cadena de decisiones se establece con la misma jerarquización y arbitrariedad que asumen las organizaciones corporativas.

En estos contextos, lo que se valora, una vez más, son los portfolios competitivos, efectivos en el valor mensurable en términos productivos, incluso si esos portfolios son manufacturados de espaldas o en abstención de cualquier criterio de moralidad, incluso los que estas organizaciones dicen promover explícitamente y para las cuales han sido constituidas.

El tercer elemento a tener en cuenta son las consecuencias de nuestras acciones. Vivimos en una sociedad que parece negarse sistemáticamente a evaluar el presente en función del pasado en el cual la actualidad echa sus raíces.

La historia sirve para entender quienes somos, por la sencilla razón de que nos obliga a reconocer los procesos causales que configuran la realidad presente. Para el budismo, como para otras doctrinas filosóficas y religiosas, somos efectos de nuestro pasado, y nuestras acciones presentes nos proyectan al futuro determinándolo. Nuestras acciones definen nuestra identidad, definen nuestro futuro, al tiempo que clausuran o descartan otras alternativas potenciales que nuestras decisiones han dejado de lado.

Sin embargo, no queremos saber por qué razón sufrimos individual y colectivamente. La sociedad, infantilizada, se niega a reconocer la parte de responsabilidad que le corresponde cuando surgen problemas.

Las catástrofes colectivas parecen maldiciones divinas. Parecen caídas del cielo. Cuando se intentan contextualizar los problemas, la respuesta ciudadana es de hartazgo e impaciencia. Se exigen soluciones técnicas, no políticas. Esta despolitización está estrechamente conectada con la deshistorización sistemática. Vivimos en un estado de negación permanente.

En las sociedades contemporáneas, nadie puede excusarse afirmando que no está informado. Si hay algo que caracteriza nuestra cultura es la completa transparencia que supone el mundo digital al que estamos prácticamente todos conectados. Tenemos información suficiente para saber de dónde vienen los problemas. Sin embargo, necesitamos un elemento más que no es fácil de adquirir. Se trata de cultivar el interés y la voluntad de prestar atención a las causas inmediatas y últimas de los problemas que enfrentamos. Si los medios masivos de comunicación y las redes sociales nos engañan es, en parte, porque deseamos ser engañados.

Pensemos en la lógica subyacente de la publicidad. No se trata de engañar al posible consumidor, sino de entrar en una cierta complicidad con él. Ambos sabemos que la fotografía y el eslogan utilizado para promocionar la mercancía no se corresponde a la realidad. Lo sabe el publicista que diseña la campaña, y lo sabe el comprador del producto que accede a jugar con el publicista para participar en el juego del consumo. Eso que es válido para el consumo de mercancías, es también válido para la política y el mundo de las ideas y la cultura.

La pandemia ha acabado convirtiéndose en un ensayo extraordinariamente sugerente en este sentido. No solo al comienzo de la catástrofe, cuando el establishment se negaba a aceptar la evidencia de su expansión trepidante, sino en cada uno de sus estadios.

Día tras día, fuimos impiadosamente manipulados por los poderes en pugna, bombardeados con información contradictoria, hasta el punto que, llegados adonde estamos, la población ha tirado literalmente la toalla. No sabemos exactamente lo que está ocurriendo y, en parte, ya no nos interesa saberlo, porque la cacofonía de mensajes contradictorios ha logrado penetrar nuestro sistema de evaluación, convirtiendo todas las interpretaciones en irrelevantes.

Lo que queda, para la mayoría de la población, es el alineamiento emotivista y partidista, la arbitraria anuencia a una u otra posición en el debate, y los hechos consumados, que acaban transformando nuestra libertad en una ilusión, al obligarnos a actuar como una manada.

Aprender a meditar en tiempos de pandemia

Lo que al comienzo parecía una oportunidad para transformar nuestro mundo, convirtiéndolo en un lugar más amable y justo, no solo para los seres humanos, sino también para otros seres que lo habitan, ha ido convirtiéndose en la revelación de un destino cada vez más ominoso.

El momento actual es especialmente peligroso. Mientras en algunas sociedades europeas la población vuelve a las calles para recuperar la «libertad» confinada durante tantos meses, la Organización Mundial de la Salud (OMS) advierte que nos encontramos a las puertas de una nueva ola de contagios. La transmisión del virus se acelera.

En otras latitudes hay líderes políticos, como Trump o Bolsonaro, que hacen oídos sordos frente a las advertencias, con el fin de mantener en funcionamiento la maquinaria capitalista, pase lo que pase. Las víctimas mortales se multiplican, los contagios crecen en forma exponencial, poniendo en riesgo a la totalidad de la población mundial.

En otros países, los gobiernos se esmeran en contener la transmisión, pero el esfuerzo parece inútil sino consensuamos una política global que garantice una coordinación adecuada de las acciones de prevención, y una repartición equitativa de los recursos. Recordemos que, durante el pico de la pandemia, incluso dentro de la Unión Europea, nos enteramos de las estrategias arbitrarias y traicioneras para proveerse cada Estado con los insumos y la tecnología necesaria, incluso a desmedro de sus socios comunitarios.

Por otro lado, además de la descoordinación e ineficiencia en la gestión de la crisis, y la competencia inescrupulosa y poco solidaria de los gobiernos, hemos sabido de decisiones sistemáticas por parte de los responsables políticos que vulneraron los derechos fundamentales de los ciudadanos. Desde Suecia hasta España, pasando por Gran Bretaña, Países Bajos, Francia o Italia, mientras los voceros escenificaban sus informes y lanzaban mensajes emocionales a la población para mantener el ánimo elevado, los gestores diseñaban e incluso implementaban en algunas instancias estrategias de contingencia que flagrantemente violaban los derechos humanos de varios colectivos, especialmente, ancianos y otros grupos vulnerables. Como señalaba un buen amigo hace unos días, el caso de las residencias en España (que involucra especialmente a los gobiernos autonómicos de Madrid y Catalunya) exigirá una suerte de Tribunal de Núremberg en un futuro próximo.

Además, hemos descubierto que una porción nada desdeñable de la ciudadanía de los países avanzados defiende abiertamente estrategias de darwinismo social, especialmente en aquellos sectores privilegiados que no están obligados a lidiar en primera línea con el peligro de contagio.

En su momento argumenté que la crisis humanitaria desencadenada por el Covid-19 desnudaba, entre otras cosas, una pugna inter-capitalista, protagonizada por los sectores dependientes de la economía fósil, y los sectores basados en la llamada economía verde y cognitiva. Por supuesto, la caracterización fue una burda simplificación que no era más que un bosquejo cartográfico para pensar las tensiones que la pandemia había puesto al descubierto.

Para ilustrarlo comenté a varios amigos lo emblemático de la batalla mediática entre Donald Trump y Bill Gates. Como es sabido, Trump acusaba a la OMS de estar al servicio de China, con quien había mantenido una guerra comercial y una seguidilla de escarceos beligerantes en torno a la tecnología 5G antes de que se desatara la pandemia. En ese contexto, Trump decidió retirarle el apoyo a la Organización Mundial de la Salud en plena crisis, lo cual implicaba un duro golpe. Veinticuatro horas después, el matrimonio Gates anunció que ellos se harían cargo de la cuenta y las propinas correspondientes.

Este rifirrafe entre el personaje Trump, asociado a la economía fósil y al negacionismo medioambiental, y Gates, asociado en nuestro imaginario a la cultura de Sillicon Valley y la economía verde, me llamó la atención. Pero como dije en su momento, nada sería más desencaminado que adjudicar a alguno de estos personajes una autoridad moral, como la que pretende encarnar Gates, y que buena parte de la prensa progresista parece concederle ante las expresiones de fobia irrefrenables del actual residente de la Casa Blanca.

Como señala el filósofo esloveno Slavoj Zizek, la desintegración del modelo de capitalismo global que estamos presenciando no es más que otra escena en un proceso de incesante mutación que nos está conduciendo a un nuevo esquema de relaciones sociales de dominación. Mi propósito en esta entrada no es analizar esta mutación, ni explicar las contradicciones inherentes que han conducido a esta situación, sino llamar la atención del marco estructural donde se están produciendo ciertas mutaciones culturales destacables, entre las que se encuentra el auge de ciertas prácticas originadas en doctrinas budistas y gnósticas que, curiosamente, parecen confluir con estas transformaciones estructurales que estamos viviendo.

Pero antes de entrar de lleno en esta discusión, quisiera introducir la interpretación del pensador esloveno, que en parte coincide con mi propia interpretación de la crisis y puede ayudarnos a contextualizar mi reflexión sobre las nuevas prácticas de subjetivación que nos propone el modernismo budista y otras semejantes.

En una entrevista que concedió a la cadena de noticias Russia Today (RT), Zizek comenzó explicando que la pandemia del Covid-19 no debía interpretarse exclusivamente como una crisis sanitaria, sino más bien política, y en un sentido sustantivo. Ante lo que nos encontramos, nos decía Zizek, es ante el despliegue de «mundos alternativos» que el poder nos ofrece como respuesta a la crisis que estamos viviendo. De manera muy semejante a lo que vengo argumentando de un tiempo a esta parte, Zizek señala que existen dos modelos aparentemente en disputa a los que tenemos que prestar atención.

Por un lado, efectivamente, el que nos proponen personajes como Trump o Bolsonaro, que encarnan al capitalismo en su expresión «bárbara». Como decíamos más arriba, la máquina capitalista de producción, distribución y realización del capital no debe detenerse, y para ello debemos estar preparados a hacer lo que sea necesario y sacrificar a quien sea para lograrlo. Aquí no cabe sorpresa alguna. La sociedad estadounidense está acostumbrada a este tipo de ideario. Después de todo, enviar a «nuestros muchachos» a la guerra no es una práctica inusual del Imperio. Y como señaló explícitamente en su momento el gobernador de Texas refiriéndose a los mayores de 65 años, estos deberían estar preparados para sacrificarse por la patria (mantener la economía en funcionamiento para el bienestar de los más jóvenes).

Frente a este barbarismo inescrupuloso, la alternativa progresista es crear «burbujas de protección», un futuro de distanciamiento social que Arundhati Roy ha denunciado como una vuelta de tuerca del sistema de castas que rige en su país, pero también una evidencia de la nueva lucha de clases que se impone en las sociedades liberales.

Son muchos los que han llamado la atención sobre la lógica subyacente del confinamiento. La consigna es protegernos para proteger, quedarse en casa, guardar la distancia social. Sin embargo, el problema es que alguien debe estar fuera para que nuestro aislamiento sea sostenible. Un ejército de cuidadores debe exponerse al contagio para que otros puedan garantizar un aislamiento higiénico. David Harvey es uno de los pensadores que ha identificado este aspecto de la pandemia. Hay un «otro», hasta ahora invisible, que el Covid-19 ha puesto al descubierto. Ese otro está compuesto por el conjunto de asalariados, la mayor parte de ellos precarizados e incluso inmigrantes, que garantizan nuestra provisión de alimentos, salud y servicios básicos.

Es evidente que no podemos volver al pasado, ni estamos preparados en este momento para manufacturar una «nueva normalidad». Y la razón de esta imposibilidad es que no hay soluciones posibles a la vista para los problemas que enfrentamos. En cualquier caso, si las hubiera, esas soluciones deberán pasar por una reorganización total de nuestras vidas.

  1. En primer lugar, porque el Covid-19, como señala la OMS, no ha dicho su última palabra, la transmisión se acelera, las mutaciones del virus siguen siendo amenazantes, no hay una vacuna en el horizonte, y su distribución no está aún decidida.
  2. En segundo término, porque el Covid-19 ha sido solo una suerte de ensayo, largamente anticipado, que nos ha permitido medir el tamaño de las catástrofes de todo tipo que se asoman en el horizonte.
  3. En tercer lugar, porque entre esas catástrofes que nos acechan, algunas son inminentes, como las hambrunas que empiezan a dibujar su sombra sobre el planeta. La producción y la distribución de alimentos no están garantizadas. Mucho menos con el actual modelo de relaciones sociales que concede a las grandes corporaciones un poder prácticamente absoluto en este rubro. Como el propio Zizek señala, mientras en Argentina la ciudadanía alienada se manifiesta contra la expropiación de la única cerealera de capital nacional que puede garantizar cierto control de los recursos alimentarios de la población, China y otros Estados poderosos están comprando enormes cantidades de alimentos como reserva para una posible extensión del confinamiento en los próximos años. Si alguien tiene dudas acerca de ello debería echar un vistazo al comportamiento de los Estados poderosos a la hora de garantizarse el acceso a los recursos e insumos necesarios para enfrentar la pandemia. Un ejemplo en plena crisis fue el que protagonizaron Alemania e Italia. En el momento más dramático de la cuarentena, cuando miles de italianos se morían diariamente, el gobierno alemán «confiscó» el material sanitario chino que se dirigía a Italia a través de Alemania, ofreciendo a las compañías chinas, que ya tenían comprometido el pedido, un precio superior para garantizar su reserva.
  4. Finalmente, el descontento social y la creciente dificultad de garantizar la salud mental de la población en un momento de lacerante incertidumbre y miedo. Las grandes corporaciones nos invitan a que nos preparemos para un profundo cambio cultural. Quienes puedan, nos dicen, quédense en casa, eviten los contactos, reorganicen sus vidas de modo que podamos superar los problemas que enfrentamos. De paso, nos alientan a que aprovechemos el momento para cambiar nuestras perspectivas y habitos. Apostemos a la introspección, a curar nuestras emociones, a remodelar nuestra vida cotidiana para disfrutar de la nueva «simplicidad» hogareña tecnológicamente asistida que, eso si, exige un cambio radical en nuestra manera de lidiar con nuestras mentes. Mientras tanto, como ya hemos dicho, otra parte de la población se enfrenta diariamente a la posibilidad de contagio en el exterior, abriendo un nuevo abismo, esta vez entre quienes viven en la nueva «sociedad invernadero», como la llama Ricardo Forster, recordando tal vez la imaginación de Elysium, y la exterioridad contaminada. De este modo, solo una mirada superficial puede hacernos creer que los modelos alternativos descritos por Zizek son contradictorios (uno u otro). Sabemos que no es así. Muy por el contrario, son perfectamente complementarios. La economía promovida por las grandes corporaciones de la tecnología digital y la nueva economía verde que promueven, exige que miles de millones de individuos, sociedades enteras, permanezcan en los modelos de explotación industrial basada en la economía fósil para poder avanzar hacia la supuesta transición ecológicamente sustentable.

Para enfrentar todos estos desafíos necesitamos recuperar la soberanía estatal, al tiempo que promovemos nuevos acuerdos internacionales globales que nos permitan poner freno a las prerrogativas que las corporaciones han logrado durante los cuarenta años de hegemonía neoliberal.

Hay buenas razones para no dejar en manos privadas la gestión de la crisis. Para empezar, la experiencia europea ha dado muestras suficientes de las limitaciones que tiene el capital privado en estas circunstancias. Por otro lado, si el Covid-19, como señala Bruno Latour, no es más que un ensayo de las catástrofes que se avecinan, hemos de asumir que, pese a la enorme cantidad de información a nuestra disposición respecto a la actual pandemia, la lógica del mercado impuesta a los Estados no fue adecuada para enfrentarnos a ella. Por lo tanto, como venimos defendiendo, es imperativo garantizar el acceso a la salud, la alimentación, los servicios básicos e información, eludiendo el control por parte de las agencias de seguridad y las corporaciones, capaces de poner en jaque a las poblaciones despojándolas de los recursos para su supervivencia.

El segundo aspecto que debemos tener en cuenta es que la enfermedad y el hambre nos enfrentarán en el futuro próximo a una «pandemia de violencia» en las sociedades periféricas. La perspectiva de mantener a un segmento de la población en confinamiento en sus burbujas digitales, al tiempo que las grandes mayorías se ven expuestas a una situación de incertidumbre creciente y abandono, puede dar lugar a una desintegración paulatina, o quizá explosiva, del espacio social, regresándonos a una época de barbarismo.

En vista de todo esto, la idea de que la cultura de la nueva era y el budismo modernista nos ofrecen instrumentos apropiados para enfrentar psicológica y espiritualmente la crisis, resulta, cuanto menos, desencaminada o miope, especialmente si pensamos en las coordenadas habituales a partir de las cuales se interpretan todas las prácticas de subjetivación asociadas a estas tradiciones híbridas.

Soy de los que creen, sin embargo, que el asunto es aún más delicado de lo que suponemos. En su actual formulación, las prácticas de subjetivación que nos ofrecen estas tradiciones de gnosticismo oriental resultan claramente contraproducentes. En general, estas prácticas sirven para enfrentarnos a nuestras ansiedades amurallándonos psicológica y espiritualmente.

Desde esta perspectiva, prácticas como la meditación o como el yoga se convierten en formas de subjetivación que acentúan el atrincheramiento social. Yo las denomino, en su actual formulación, «prácticas de barrio cerrado», en referencia al extendido fenómeno de auto-confinamiento, previo a la pandemia, que ya encontrábamos naturalizado desde la década de 1990, en países como Argentina, que escenifican en su urbanización diseñada para garantizar la seguridad y la segmentación y apartheid social la brutal desigualdad que caracteriza a estas sociedades.

En este contexto, estas prácticas acaban siendo una expresión de alienación por parte de sus practicantes. Parece que no queremos estar en contacto con el entorno-mundo que nos envuelve, con su fealdad, violencia y pobreza generalizada, como si ese entorno-mundo fuera del todo ajeno a nosotros, un accidente del cual podemos abstraernos, excluyéndolo de nuestro imaginario a través de ejercicios espirituales o de cuidado de sí. Puede, incluso, que la práctica permita que convivan en el sujeto, por un lado, el desprecio y la aversión hacia el otro que la sociedad ejemplariza con el mal, la violencia, la delincuencia y la oscuridad, al tiempo que cultivamos en nuestra ficticia «interioridad» una luminosidad y una transparencia de diseño con la cual nos identificamos. Aquí la meditación y otras prácticas complementarias parecen estar al servicio de la fabricación de un mundo alternativo que nos permite eludir la confrontación con la precariedad, la desesperación y la miseria que nos rodea.

En este sentido, aunque dependemos de esos otros que nos sirven, nos proveen y nos cuidan, al cosificarlos, podemos minimizar o volver invisibles sus presencias, y mediante la gestión inteligente de esos servicios, generalmente monitorizados por un ejercito de seguridad que garantiza el tránsito y labor de estos trabajadores en nuestros espacios privados, el peligro y la fealdad permanecen fuera de nuestro horizonte.

Dentro de nuestros refugios solo entra lo agradable y seguro. Esto se ve reflejado en la estética aséptica de los servicios «espirituales», de los centros de yoga y meditación. De este modo, la práctica se reduce a impedir que la miseria y la fealdad, de la que nosotros mismos somos responsables debido a nuestro asentimiento acrítico del orden vigente y los prejuicios generalizados de la cultura que nos constituye, penetren en nuestras «burbujas protegidas».

Quisiera hacer notar, sin embargo, que este fue un problema también en la India clásica. La conversión masiva de individuos de la casta brahmánica al budismo, supuso que, en parte, se interpretara la práctica meditativa en términos análogos a la promovida por el hinduismo, para el cual la idea de pureza tiene un lugar destacado. Frente a esto, la tradición tántrica propuso romper con las marcas de casta en todas las dimensiones de la experiencia, animando a sus adeptos a desoír los mandatos de pureza. Los practicantes fueron llamados a comer alimentos prohibidos como la carne, beber alcohol, saltarse el distanciamiento social impuesto por la identidad de casta, tener relaciones sexuales con individuos de castas consideradas inferiores, y transformar sus comportamientos y la estética habitual de sus grupos de pertenencia con el fin de interrumpir la identificación de uno mismo con su casta.

En este sentido, especialmente en las sociedades periféricas, la liberación que nos propone el Buda resulta imposible de lograrse si no somos capaces de revelarnos de nuestra disciplina de clase, si no superamos la identificación que nos tiene cautivos en relaciones sociales de dominación y explotación.

El budismo fue, entre otras cosas, una profunda revuelta contra los constreñimientos de una sociedad marcada por la brutal segmentación social y un extendido apartheid que en mucho se asemeja al que viven las sociedades latinoamericanas. La mezcolanza de hinduismo y budismo, esa hibridación espiritual modernista que está conquistando el imaginario de las clases medias de nuestras sociedades periféricas, traiciona enteramente la visión emancipadora, igualitaria y compasiva del Buda.

En su Aniquilación de las castas, el héroe intocable y padre de la constitución B.R. Ambdekar, quien abandonó el hinduismo y realizó una conversión masiva de 500.000 de sus seguidores intocables al budismo en 1956, denunció en su obra a los hindúes, especialmente los moderados, señalando la incompatibilidad de lo shastras hindúes y el liberalismo político, un liberalismo «desde abajo», como el promovido por la filosofa Judith Shklar, para quien la tarea consistía en indagar «el sufrimiento de aquellos que hasta ahora solamente han quedado expuestos, sin amparo, a los procesos históricos», marcados sobre todo por el miedo, y el «temor […] a la crueldad, a la expoliación y al sometimiento».

Ambdekar se enfrentó decididamente al sistema de castas que legitimaba el trato vejatorio de los intocables. En su introducción a la edición anotada de su obra, la escritora y activista india Arundhati Roy señala:

Otras abominaciones contemporáneas, como el apartheid, el racismo, el sexismo, el imperialismo económico y el fundamentalismo religioso han sido desafiados política e intelectualmente, y enfrentados en los foros internacionales. ¿Cómo es posible que la práctica de casta en la India – uno de las formas de organización social jerárquica más brutales que la sociedad humana ha conocido – haya podido escapar al escrutinio y a la censura? Quizá porque se ha fusionado tan profundamente con el hinduismo, y por extensión, con todo aquello que se considera bondadoso y bueno – el misticismo, el espiritualismo, la no violencia, la tolerancia, el vegetarianismo, Gandhi, el yoga, los mochileros y los Beatles – que, al menos para los extranjeros, parece imposible inquirir sobre el mismo libremente, y tratar de entenderlo.

Esto debería ser suficiente para darnos cuenta de que, tanto la meditación, como el yoga, exigen algo más de nosotros que la adopción acrítica de sus imaginarios y prácticas, especialmente cuando el nudo de presupuestos antiguos y modernos que sirven hoy para promoverlos como remedios sagrados y universales para curar nuestra confusión, parece condenarnos a una confusa comprensión de ambas práctica que, lejos de liberarnos de nuestros prejuicios, parecen en ocasiones, justificarlos e, incluso, exacerbarlos.

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